Archiv revue:
2016
2015
2013
2012
2011
2010
2009
2008
2007
2006
2005
2004
 
2003
2002
2001
2000
1999
1998
Ostatní e-Přílohy
Přílohy revue
Podle
rubrik:
Poezie
Próza
Vzpomínky
Rozhovory
Grafika
Studie
Recenze
Glosář
Archiválie
CD-ROM / Audio

 

 

 

Texty - literární čtvrtletník

Potápěč - literární rozcestník

Dobrá adresa

Host

Plav

Tvar

iLiteratura

Glosy.info - malé statické tlačítko

Festival spisovatelů Praha

Estetika

Weles

Portá české literatury

 

Creative Commons License

 


obsah

Strach v Řecku

E. R. Dodds: Řekové a iracionálno.

Přeložil Ondřej Prokop. Praha, OIKOYMENH 2000.

 

 


Jen málo knihám je souzeno, aby se ve svém oboru staly skutečnou „klasikou"; pokud jde o studium řecké antiky, sotva bychom napočítali dalších deset knih, kterým se podařilo vydobýt si podobné postavení jako právě Doddsově knize Řekové a iracionálno, vydané v roce 1951. Přesto dnes, kdy bylo historické bádání obohaceno např. přínosem školy Annales, je třeba brát jeho (bezesporu velmi zajímavou a zásadní) knihu hlavně jako inspirující četbu či předběžné ohledání dosud nepříliš prozkoumaného terénu — ostatně, jak Dodds sám naznačuje, o nic víc mu ani nešlo. Svou knihu charakterizuje jako „studii věnovanou postojům, jež Řekové postupně zaujímali k jednomu konkrétnímu typu lidské zkušenosti — ke zkušenosti, o niž racionalismus 19. století projevoval jen malý zájem, jejíž kulturní význam se však dnes široce uznává. Zde shromážděná svědectví osvětlují jednu významnou a relativně neznámou stránku vnitřního světa antických Řeků". (s. 7)

Dodds se tedy chce věnovat postojům Řeků k iracionálnu. Prvním problémem jeho knihy je, že nikde nespecifikuje, co je ono iracionálno, jímž se zabývá. Problém netkví ani tak v tom, že by iracionálno přesně nedefinoval (např. na pozadí racionality či ve vztahu k ní), jako spíš v tom, že slučuje (nebo alespoň nerozlišuje) dva odlišné typy iracionálna. Na jedné straně chce přezkoumat „určité relevantní aspekty náboženské zkušenosti Řeků". (s. 12) (Tak např. v první kapitole se zaměřuje „na jeden typ [náboženské] zkušenosti u Homéra", podle něhož „veškeré odchylky od normálního lidského chování [jako příklad lze uvést Glaukův nevýhodný obchod, kdy vyměnil zlatou zbroj za bronzovou, či Automedontův nerozumný pokus být zároveň vozatajem i kopiníkem], jejichž příčiny se bezprostředně nevysvětlí tak, že si je uvědomí subjekt sám nebo je postřehnou jiní, jsou přičítány nadpřirozenému působení stejně jako každá odchylka od obvyklého ,chování‘ počasí nebo tětivy". — s. 28) Jinými iracionálními jevy, které by bylo možné zařadit do stejné kategorie jako náboženskou zkušenost, jsou např. sen či věštění. Avšak na straně druhé rozumí Dodds iracionálnem psychické projevy či pocity jako strach, úzkost či vinu. Pochopíme-li jeho knihu pouze jako předběžnou studii o iracionálnu u Řeků, pak nerozlišování obou typů iracionálna lze prominout; avšak při hlubším studiu řecké kultury může toto nerozlišování vést k vážným zjednodušením či nedorozuměním. Druhou metodologickou výtkou vůči Doddsovu přístupu je jeho nejasné používání slova Řekové. V duchu moderní historiografie bychom mohli říci, že Dodds, hovořící o Řecích, se zabývá dějinami mentality řeckého světa. Avšak mnohdy zkoumá pouze názory intelektuální elity, které vydává za názory většiny.

Jak jsme naznačili, pojednává Doddsova kniha o takových iracionálních jevech jako strach, úzkost či vina; protože je však slučuje s odlišnými iracionálními jevy, jako jsou náboženská zkušenost či sen, nedokáže toto téma plně docenit. Jak známo, prvním, kdo se tématem strachu systematicky zabýval, byl Jean Delumeau ve své knize Strach na Západě, který též pro studium strachu zavedl zásadní metodologické rozlišení — s nímž (z pochopitelných důvodů) Dodds nepracuje. Delumeau odlišil ,přirozený‘ strach, který na člověka bezprostředně doléhá (např. strach z lesa, války či hladu), od — řekněme — ,teologického‘ strachu, který je lidskou konstrukcí (v raném novověku byl takovou formou strachu např. strach z konce světa, ze Satana apod.). „Proto je třeba vést bádání dvěma odlišnými a navzájem se doplňujícími směry. První osvětlí bezděčný strach, který pociťují rozsáhlé skupiny obyvatelstva. Druhý ozřejmí promyšlený strach, který vyplývá z otázek, jež si nad neštěstím kladou ti, kdo jsou duchovními rádci pospolitosti, tedy především kněží." (Delumeau, J.: Strach na Západě I. Praha 1997, s. 34.) Ve své recenzi se s pomocí tohoto metodologického rozlišení pokusím uspořádat Doddsovy závěry do ucelené teorie strachu, který podle něj na Řeky tak tíživě doléhal, a přispět tak ke zvýšení jejich aktuálnosti pro současnou historickou diskusi. (Bylo by jistě záslužné, i když kvůli nedostatku pramenů zároveň velmi obtížné, věnovat tomuto tématu samostatnou studii; nejenže by upřesnila a mnohdy asi i korigovala Doddsovy závěry, ale hlavně by v mnohém doplnila náš obraz řecké kultury.) Na závěr se pokusím naznačit význam, který má Doddsova kniha pro filozofii.

Doddsovým důležitým přínosem k pochopení řecké kultury je to, že ji chápe, užívaje pojmy do té doby běžné pouze v antropologii, jako přechod od kultury hanby ke kultuře viny. Kontrast archaického období, sužovaného úzkostí, s nemoralizovaným homérským světem, kde mocní a silní jsou miláčky bohů, je téměř absolutní: „Náhodné není ani to, že se právě v této době stává u básníků tak oblíbeným tématem zkáza, jež stíhá bohaté a mocné. Děje se tak v nápadném rozporu s Homérem, pro něhož jsou […] právě bohatí nadáni mimořádnými přednostmi." (s. 61) Společnost, s kterou se setkáváme v homérských básních, je typickým příkladem kultury hanby, kde je hlavním motivem jednání sláva a dobrá pověst každého jejího člena. Achilleus volí raději krátký život a slávu než dlouhý život beze slávy. Nakonec však Achilleus neměl možnost volby, neboť poté, co Hektor zabil Patrokla, neměl jinou možnost než svého přítele pomstít — a to s plným vědomím toho, že po Hektorovi zemře on sám. Kdyby tak neučinil, bylo by to pravděpodobně aristokratickou společností homérské doby vnímáno jako něco hanebného a zavrženíhodného.

Co však způsobilo přechod ke kultuře viny? Proč se náhle změnily motivy lidského jednání a člověk přestal dbát o společenské uznání, jak je tomu v kultuře hanby, azačal svůj život hodnotit stále víc tváří v tvář božstvu? Důvody této změny je třeba hledat především ve vážných socioekonomických otřesech archaického období, jakými byly „velká ekonomická krize sedmého století", která přivedla na mizinu velkou část obyvatelstva, a následné „vážné konflikty století šestého, které proměnily ekonomickou krizi ve vražednou válku tříd". (s. 60) Tyto vážné socioekonomické konflikty, které samy o sobě způsobovaly (,přirozený‘) strach, si ovšem žádaly vysvětlení. Avšak reflexe soudobých pohrom vedla k vytvoření nových podob strachu, resp. k tomu, co jsme označili jako strach ,teologický‘. Situace tedy byla podobná ranému evropskému novověku, jak ho popisuje Delumeau: „Lidé té doby, zasaženi tragickou souhrou událostí nebo nepřetržitým sledem pohrom, pro ně hledali obecně platná vysvětlení, zapadající do příčinného řetězce. Tím jsme překročili jeden stupeň a dostali se na rovinu reflexe, zejména teologické, jíž se tato doba vyrovnávala se strachem, který na ni doléhal. Tato reflexe pak zase vedla ke vzniku nových podob strachu, ještě více rozšířených a působivějších než ty, o nichž jsme se zmiňovali doposud." (Delumeau, J.: Strach na Západě II. Praha 1999, s. 11.)

Nejcharakterističtější podobou „náboženské úzkosti" archaického období bylo to, co J. Mansfeld (Die Offenbarung des Parmenides und die menschliche Welt. Assen 1964, s. 1—41) nazval „archaickou antropologií", podle níž — jak ukazuje analýza textů z tohoto období — jsou lidé jakožto bezmocní (améchanoi), nevědoucí (ouden eidotes), slepí (tyfloi) a hluší (kófoi) vydáni všemohoucnosti bohů, kteří jako jediní disponují smyslem a naplněním (telos). Toto vědomí nejistoty a bezmocnosti se projevuje „v pocitu, že bohové jsou nepřátelští; nikoli v tom smyslu, že by byli vnímáni jako zlí, nýbrž v tom smyslu, že člověka neustále drtí jakási nezdolná ,síla‘ a,moudrost‘, jež mu brání, aby se pozvedl nad své určení." (s. 37) Ačkoli „myšlenka bezmocné závislosti člověka na svévolné moci není nová" (vyskytuje se totiž už u Homéra), přece se tu objevuje zcela nový, v kultuře hanby nepředstavitelný „důraz kladený na beznaděj, nově a s hořkostí je tupodtržena nicotnost lidského snažení". (s.38) V této souvislosti je třeba upozornit —jak ostatně Dodds sám několikrát činí—, „že rozdíl mezi nimi [tj. mezi pojmy ,kultura hanby‘ a ,kultura viny‘] je pouze relativní, neboť mnoho typů chování charakteristických pro kulturu hanby ve skutečnosti přetrvalo po celé archaické a klasické období. Změna jednoho typu v druhý sice proběhla, byla však postupná a neúplná". V archaickém období se tedy setkáváme s „odlišnou emocionální reakcí na starou víru". (s. 38)

Důležitým jevem, který přináší archaická doba a který měl mírnit její nejistotu a úzkost, je moralizace náboženství. (Připomeňme, že „náboženství a morálka, a to jak v Řecku, tak kdekoli jinde, na sobě byly původně nezávislé a že mají své vlastní kořeny". — s. 41) „Člověk promítne do vesmíru svou potřebu sociální spravedlnosti, jež se v něm začíná probouzet, a když se k němu z vnějšího prostoru vrátí mocnou ozvěnou jeho vlastní hlas a slibuje trest za provinění, čerpá z toho odvahu i nový pocit jistoty." (s. 41) To se projevuje především ve snaze „přetvořit nadpřirozené jako takové, a zvláště pak Dia samého, v hybnou sílu spravedlnosti". (s. 41) „V narativních částech Illiady totiž nenacházím jedinou známku toho, že by se Zeus staral o spravedlnost jako takovou. V Odysseii je okruh Diových zájmů výrazně širší. Zeus je nejen ochráncem prosebníků (ti se v Illiadě takové ochraně netěší), ale i ,cizinci všichni a žebráci od Dia jsou‘; vlastně se tu již klube na světlo hesiodovský mstitel chudých a utiskovaných. Mimo to začíná být Zeus Odysseie citlivý na morální kritiku." (s. 42)

Moralizaci řeckého náboženství lze dobře doložit analýzou důležitých náboženských pojmů, jakými jsou např. até (neexistuje ucelený význam slova; v homérské řečtině označuje stav mysli, později v zúženém významu ,neštěstí‘, ,záhubu‘) či závist (fthonos) bohů. V archaické době „até často, i když ne vždy získává morální rysy jako ztělesnění trestu" a mnohdy nabývá i „významů, týkajících se […] objektivních pohrom". (s. 51) U Homéra je však význam até zásadně odlišný, neboť até zde není „spjata s žádným postřehnutelným mravním proviněním". (s. 16) Até zde totiž souvisí se specifickým typem náboženské zkušenosti, která každou odchylku lidského jednání od jednání ,normálního‘, resp. od takového jednání, o kterém se předpokládá, že je pro tu kterou situaci adekvátní, považuje za důsledek nějaké vnější, božské či daimonské intervence. Proto nesmíme pokládat u Homéra tak běžné obraty, jako např. že „,bohové‘, ,jakýsi bůh‘ nebo Zeus na okamžik ,odňali‘, ,zničili‘ nebo ,omámili‘ nějaké lidské bytosti rozum" (s.14), za pouhou básnickou konvenci, za pouhý façon de parler, neboť se v nich manifestuje „vědomí neustálé denní závislosti na nadpřirozeném". (s. 28) (Srov.: „Měli bychom se však snažit porozumět původní zkušenosti, jež tkví v kořenech takovýchto stereotypních formulí, neboť i façon de parler musel z něčeho vzniknout." — s. 15) Até tedy není u Homéra „sama o sobě zosobněnou silou, […] neznamená, přinejmenším ne v Iliadě, ani objektivní pohromu, jak je to obvyklé v tragédii. Vždy, nebo téměř vždy je stavem mysli, dočasným zastřením či zmatením normálního vědomí", (s. 15) jež se vždy vysvětluje „vnějším ,daimonským‘ působením". S tím souvisí i to, že Erinye, které byly později chápány jako vykonavatelky pomsty či odplaty, nemají u Homéra morální funkci a jsou spíš „zosobněnou silou zajišťující naplnění moiry". (s. 19)

Morální reinterpretace postihuje také starodávnou myšlenku závisti (fthonos) bohů, která se zakládá na představě, „že přílišný úspěch, zvláště pokud se jím člověk vychloubá, ho vystavuje nadpřirozenému nebezpečí", tedy myšlenku, která „se nezávisle na sobě objevila v mnoha odlišných kulturách aje hluboce zakořeněna v lidské přirozenosti". (s. 39) „Někdy, i když ne vždy je fthonos autory tohoto období moralizován jako nemesis — ,spravedlivé rozhoření‘. Mezi primitivní provinění v podobě příliš velkého úspěchu a jeho potrestání závistivým božstvem se vkládá morální spojovací článek: úspěch plodí koros — nadměrné sebeuspokojení člověka, jemuž se příliš dobře daří — z něho pak zase vyrůstá hybris, zpupnost ve vyjadřování, v jednání, a dokonce i v myšlení." (s. 40)

Ačkoli moralizace náboženství poskytla lidem jakýsi opěrný bod proti zcela nevypočitatelné vydanosti božským silám, přesto nepřinesla lidem útěchu, nýbrž naopak vytvořila novou podobu úzkosti. V moralizovaném světě muselo být totiž každé provinění odpykáno, a protože archaická doba ještě neznala (univerzální) koncepci posmrtného trestu, dospěla k závěru, že „úspěšný hříšník bude potrestán na svých potomcích". (s. 40) Lidé tohoto období proto žili v neustálém strachu z dědičné viny. Navíc i samo náboženství, v němž se stále více prosazovala idea morální spravedlnosti ignorující všechnu lidskost a milosrdenství, se stávalo náboženstvím strachu. V Iliadě „Zeus lituje Hektora a Sarpédonta, odsouzené k záhubě, soucítí s Achilleem, truchlícím pro mrtvého Patrokla, a dokonce i s Achilleovými koňmi, naříkajícími pro svého vozataje. […] Jakmile se stal ztělesněním kosmické spravedlnosti, svou lidskost ztratil. Víra v moralizované Olympany se stávala náboženstvím strachu". (s. 46) Pokud jde o starou myšlenku závisti bohů, ani ta se ve své nové morální interpretaci (racionalizované — jak jsme viděli — s pomocí mezistupňů jako koros a hybris) nestala méně tíživou; naopak: „hybris se stala ,prvotním hříchem‘." (s. 40) A tak „koncem archaického a na počátku klasického období se myšlenka závisti bohů stává tíživou hrozbou, zdrojem — či výrazem — náboženské úzkosti". (s. 39) Dalším „charakteristickým rysem archaického období […] je univerzální strach z poskvrnění (miasma)". (s. 47) Protože poskvrnění bylo jak (mechanicky) přenosné, tak dědičné, lze v něm — byť i za cenu jistého zjednodušení — spatřovat „původ archaického pocitu viny […], podobně jako se v tíživém strachu z pádu do smrtelného hříchu může zračit křesťanský pocit viny". (s. 48) Kontrast s Homérem je poučný: „V Homérovi není ani stopa víry, že by toto poskvrnění bylo přenosné či dědičné. V archaických představách se však již vyznačuje obojím, a právě proto se ho lidé tolik bojí." (s. 48)

Ke konci archaického období se v Řecku objevuje zcela „nový náboženský vzorec", který Dodds nazývá puritanismem a kterým rozumí učení, podle nějž má duše božský původ, je nesmrtelná, a tedy protikladná smrtelnému tělu, s čímž velmi úzce souvisí i nauka o metempsychóze. Podle Doddse vyšlo toto učení vstříc tehdejší potřebě „racionalizovat ty neobjasněné pocity viny, které […] byly v archaickém období tak rozšířeny". (s. 167) Puritanismus a z něj vyplývající učení o metempsychóze totiž vysvětlovaly, „proč bohové dopouštějí tolik utrpení. […] Podle něj [tj. tohoto učení] není žádná lidská duše bez viny; všichni musejí v různé míře pykat za různě závažná provinění, spáchaná v předchozích životech". (s. 166) Ačkoli toto učení racionalizovalo jisté podoby strachu a úzkosti, a tak je snad pomáhalo překonat, neubránilo se tomu, aby nestvořilo novou (snad ještě tíživější) podobu úzkosti, jejímž výrazem je např. starý pythagorejský katechismus: „Rozkoš […] je za všech okolností špatná. Přišli jsme sem proto, abychom byli potrestáni, a potrestáni být musíme." (s. 168) Obecně lze říci, že „každá kultura viny skýtá vhodné podmínky pro růst puritanismu, protože vytváří nevědomou potřebu sebetrestání, kterou puritanismus uspokojuje". (s. 168)

V souvislosti s puritanismem je třeba opět upozornit na metodologický nedostatek Doddsova přístupu. Dodds totiž hovoří opuritanismu, jako by byl závazný pro celou řeckou společnost, což není vůbec zřejmé. Není pochyb o tom, že se puritanismus prosadil v intelektuálních kruzích, avšak jeho pronikání do širších vrstev obyvatelstva by si zasloužilo hlubší zkoumání. Nicméně je Doddsovým nesporným a trvalým přínosem, že objasnil původ puritanismu. Puritanismus má podle něj původ v šamanismu, s nímž se Řekové mohli setkat v Thrákii či Skythii: „Otevření Černého moře řeckému obchodu a kolonizaci v sedmém století […] Řeky poprvé přivedlo ke kultuře založené na šamanismu." (s. 150) Ačkoli šamanismus sám nerozpracoval puritánskou psychologii, týkající se rozdílu duše a těla, a metempsychózu, přece k nim poskytl zásadní podněty. Dodds shrnuje vliv šamanismu na puritánskou psychologii a metempsychózu následovně: „Viděli jsme — alespoň v to doufám —, jak mohl kontakt s šamanskou vírou a rituály přivést přemýšlivý národ, jakým byli Řekové, k základům takové psychologie; jak mohla idea psychické exkurze ve spánku nebo transu vyostřit protiklad mezi duší a tělem; jak se mohlo šamanské ,ústraní‘ stát modelem pro systematickou askésis, uvědomělé zdokonalování psychických schopností zdrženlivostí a duchovním cvičením; jak příběhy ozmizení šamanů a jejich opětovném objevení mohly povzbudit víru v nezničitelnost magického či daimonského ,já‘; a jak přesun magické síly či ducha ze zesnulých šamanů v živé mohl být zobecněn v učení o reinkarnaci." (s. 164—165) Toto úsilí o zevšeobecnění šamanských schopností (srov.: šamanský trans či putování duše do zásvětí byly dopřány pouze nemnoha vyvoleným — pouze šamanům) do teoretické a univerzální koncepce puritánské psychologie a metempsychózy bylo dílem a osobním vkladem Pythagora. Dodds (jako jeden z prvních) ukázal, že tzv. orfické učení, které se objevuje v textech z 5. století a které lze ztotožnit s puritanismem, vyšlo z Pythagorova učení, a nelze je proto považovat za zdroj řeckého puritanismu či je připisovat bájnému šamanovi, Orfeovi.

Řekové ovšem ,vytvořili‘ instituce, jež jim pomáhaly snášet a překonávat všechny tyto tíživé pocity strachu a viny. Tyto instituce, založené na „božském šílenství", byly jednak Apollonovy věštírny, především věštírna v Delfách, a jednak dionýské rituály. Co se týče dionýských rituálů, není těžké nahlédnout jejich vztah k božskému šílenství. Jeho funkce byla především očistná. Dionýsos „zbavoval jedince těch nakažlivě iracionálních hnutí mysli, která potlačováním nabývají na intenzitě a vedou, tak jako v jiných kulturách, k propuknutí taneční mánie a podobným projevům masové hysterie. Sloužil jako jistý rituální ventil k uvolnění těchto tlaků". (s.92) Dionýsos „umožňoval lidem, aby přestali být sami sebou, a tím je osvobozoval. Právě v tom tkví podle mého názoru hlavní tajemství jeho přitažlivosti pro archaické období; a to nejenom proto, že život byl tehdy často něčím, co vzbuzovalo touhu po úniku, ale zejména proto, že se právě v této době začala individualita v již moderním smyslu slova poprvé vymaňovat z pout rodové solidarity a dolehla na ni dosud neznámá a těžko snesitelná tíha osobní odpovědnosti". (s. 92—93) Funkce apollinského šílenství projevujícího se věštěním byla jiného druhu. (Jak Dodds ukazuje, toto šílenství je bytostně spjato s Apollonem a nepředstavuje, jak se dříve soudilo, až jakousi pozdější výpůjčku Dionýsova šílenství: „vazba mezi proroctvím a šílenstvím patří k indoevropskému myšlenkovému základu" — s.79; navíc jsou oba typy božského šílenství bytostně odlišné: „Medijní schopnosti jsou mimořádným darem pro vybrané jedince; dionýsovská zkušenost je však svou podstatou kolektivní či kongregační […], a protože je vysoce nakažlivá, má ke vzácnému daru velmi daleko." — s. 77—78) Význam apollinského věštného šílenství musíme opět chápat ve specifickém kontextu archaického období: „Zdrcující pocit lidské nevědomosti a nejistoty, hrůza z božského fthonos [závisti], děs z miasma [poskvrnění] — nahromaděná tíha toho všeho by byla nesnesitelná bez jistoty, již mohl tento vševědoucí božský rádce poskytnout, bez jistoty, že za zdánlivým chaosem existuje vědění a záměr." (s. 90—91) Protože nemoci, války či jiná neštěstí byly vnímány jako důsledky nějaké neodpykané viny či poskvrnění, bylo důležité, aby někdo (jak to činil právě Apollon) uměl odhalit příčiny toho kterého neštěstí a doporučit způsob, jak ho zažehnat. Apollonův význam lze shrnout takto: Protože „vkultuře viny je potřeba nadpřirozené jistoty a autority přesahující člověka nesmírně silná" a protože „Řekové […] neměli ani bibli, ani církev", je jen stěží představitelné, že bez autority Delf „by řecká společnost […] mohla vydržet napětí, jimž byla v archaickém období vystavena". (s. 90)

Podle Delumeaua spočíval „zázrak západní civilizace [tj. období konce středověku araného novověku] v tom, že všechen tento strach prožívala, a přitom se jím nenechala ochromit. Nedostatečně se totiž zdůrazňovalo současné působení úzkosti a dynamiky, kterou obvykle označujeme pojmem ,renesance‘. Strach vyvolal tvorbu protilátek". (Delumeau, J.: Strach na Západě II., s. 11.) Ačkoli Delumeau neříká jakých protilátek, poněvadž tím se chce „zabývat v některé další práci", v případě Řecka by bylo jistě velmi lákavé považovat za takové protilátky, jimiž se Řekové bránili proti strachu, vytvoření racionálního přístupu ke světu, který vyústil ve filozofii a demokracii. Ať už byl řecký racionalismus vyvolán strachem, či nikoli, lze skutečně konstatovat, že racionalismus vedl k překonání strachu — avšak s jedním zásadním omezením: pouze u té nejužší intelektuální elity. Řecký racionalismus, jenž „má kořeny v Iónii šestého století — v Hekataiových, Xenofantových a Hérakleitových dílech" (s. 179), postavil proti tradici sílu osvíceného rozumu. Hekataios pokládal „řeckou mytologii za ,směšnou‘ […] apodjal se úkolu učinit ji méně směšnou tím, že pro ni hledal racionalistické výklady. Naproti tomu jeho současník Xenofanés útočil na homérské a hésiodovské mýty z pozice morálky". (s. 179—180) Odmítl věštění, čímž zavrhl celý komplex tradičních představ, a relativizoval náboženské ideje. Ještě důslednějším kritikem tradice byl ovšem Herakleitos, který „popíral význam snové zkušenosti", zesměšnil rituální katharsis a ve zlomku 96 („mrtvoly se mají spíše vyhazovat nežli hnůj") odmítl „celý komplex pohřebních rituálů, prostupujících attickou tragédií a válečnými dějinami Řeků, a s ním všechny protichůdné emoce soustředěné kolem ,ducha-mrtvoly‘". (s. 181—182) Řecký racionalismus vyvrcholil jak známo v hnutí sofistů. (Dnes je snad už zbytečné dodávat, že sofisté nepředstavovali, jak se dříve mylně usuzovalo, nějaké nihilistické či zavrženíhodné hnutí, nýbrž že ztělesňovali — alespoň ve své první fázi — skutečně osvícenecké ideály.)

Pro řeckou společnost jako takovou byly ovšem důsledky racionalismu zhoubné. Proč, to pochopíme na základě krátkého exkurzu. Viděli jsme, jak se duchovní obzor od homérských dob neustále rozšiřoval, přetvářel, mnohé prvky v něm byly nově interpretovány, vstupovaly do něj cizí vlivy atd. Tento duchovní obzor nazývá Dodds „zděděným konglomerátem". Zděděný konglomerát byl ovšem na konci „archaického období, jakkoli historicky srozumitelný jako odraz měnících se lidských potřeb v průběhu mnoha po sobě jdoucích generací, myšlenkově naprosto inkoherentní". (s. 179) Jinými slovy, došlo k tomu, že najednou neexistoval žádný ,závazný diskurz‘, nýbrž jen nepřehledné množství diskurzů, z nichž si každý mohl podle libosti vybrat, co se mu zlíbilo. A jak lze předpokládat, důležitou roli při rozpadu konglomerátu či (závazného) diskurzu sehrál právě řecký racionalismus se svou kritikou tradice. Rozpad konglomerátu vedl navíc k tomu, že „rozpory mezi lidovou vírou anáboženskými představami intelektuálů, existující už u Homéra, tehdy přerostly v naprosté přerušení kontinuity". (s. 179)

Tragické důsledky tohoto rozporu se plně projevily v Athénách druhé poloviny 5. stol., tedy v místě a době největšího triumfu rozumu. „Naše svědectví jsou však zcela dostačující k tomu, abychom mohli dokázat, že ,velký věk řeckého osvícenství‘ byl, podobně jako naše doba, i věkem pronásledování — vyhánění vzdělanců, kontroly myšlení, adokonce, lze-li se spolehnout na tradici oProtagorovi, i pálení knih." (s. 194) Vzpomeňme jen na procesy s Anaxagorem, Diagorem, Sókratem, Protagorem či Euripidem. „Ti všichni byli slavnými osobnostmi; kolik méně známých lidí mohlo za své přesvědčení trpět, nevíme." (s. 194) Ačkoli měl na tomto pronásledování jistě svůj podíl „vliv hysterických nálad v době [peloponéské] války", přece je třeba hledat skutečnou příčinu strachu Athéňanů, který se vybíjel v pronásledování a perzekucích, právě v rozpadu zděděného konglomerátu. „Slova Jacoba Burkhardta, že náboženstvím devatenáctého století byly ,pro hrstku lidí racionalismus apro většinu magie‘, platí od konce pátého století v podstatě i o řeckém náboženství", (s. 198) pro něž je charakteristická „regrese" projevující se např. oživením inkubace, zálibou v orgiastickém náboženství a rozmachem magické agrese. „Jak se intelektuálové stahovali hlouběji do svého vlastního světa, stávala se lidová mysl stále bezbrannější […] Uvolnění pout občanského náboženství lidem umožnilo, aby si na místo bohoslužebných obřadů svých otců svobodně vybírali vlastní bohy. Zanecháni sami sobě však ve stále větší míře s úlevným oddechnutím upadali znovu do radostí a útěch primitivů." (s. 198) Není divu, že v této atmosféře strachu a regrese byli intelektuálové krutě stíháni.

Na pozadí toho, co bylo nyní o Řecích řečeno, nás jistě překvapí kontrast s běžným obrazem, který o nich většinou máme akterý je malován pouze radostnými a optimistickými barvami jejich hravého a bezstarostného homérského náboženství a jejich racionalistického přístupu ke skutečnosti, jenž vyústil ve filozofii a demokracii. Setkáváme se tu se společností, která byla neustále sužována různými formami strachu aúzkosti. Původcem tohoto strachu byly ekonomicko-sociální krize archaického období, které podnítily morální reflexi, jež však — zdánlivě paradoxně — nepřinesla útěchu, nýbrž zplodila nové, dosud nepoznané podoby strachu, jakými byly trýznivý pocit viny či panická hrůza z poskvrnění. Dodds jako první záslužně poukázal na tuto temnou stránku řecké kultury a života, a to dokonce ještě dříve, než francouzský historik J. Delumeau dokázal, že strach může být skutečně seriózním tématem historického bádání. I přesto je ovšem třeba ještě jednou připomenout dvě slabá místa Doddsova přístupu. Za prvé, tím, že neodlišuje strach od jiných podob iracionálna, jakými jsou např. náboženská zkušenost či sen, se nakonec připravuje omožnost, aby toto téma skutečně plně docenil a zhodnotil. Za druhé, ačkoli se Dodds snaží překonat hranice úzkého oboru, kterým je klasická filologie, přesto se v jeho přístupu klasický filolog nezapře. Převážná většina jeho závěrů je totiž postavena na analýze textů, což může vést (amnohdy ivede) k tomu, že některé jevy, které jsou vydávány za celospolečenské, se týkají jen určité části populace.

Pro detailnější zkoumání tématu strachu by bylo též nutné zohlednit i důsledky týkající se orality řecké společnosti, což však Dodds sám učinit nemohl, protože toto téma objevil až E. Havelock ve své knize Preface to Plato vydané v roce 1963. Východisko diskuse orality tkví v tom, že každá kultura musí uchovávat soubor ,textů‘, jejichž hlavním cílem je jednak udržovat identitu a sounáležitost celé skupiny, a jednak svými příběhy vytvářet modely chování závazné pro paideia či socializaci. Protože v Řecku před zavedením písma plnily tuto (identifikační asocializační) úlohu homérské eposy a protože zavedení písma neodstranilo orální paideii či mentalitu ještě ani v Platonově době (musíme si uvědomit, že písmo, které se objevilo v Řecku koncem 8. stol., se v orální kultuře prosazovalo jen pomalu apozvolna), vyvstává např. otázka, do jaké míry se uskutečnil či prosadil onen posun od homérské kultury hanby ke kultuře viny. Jestliže byly skutečně celá řecká společnost a její mentalita utvářeny především homérskými eposy, jak to předpokládají zastánci teorie orality, znamenalo by to, že onen přechod se uskutečnil hlavně ve vyšších, intelektuálních vrstvách a že nižší vrstvy tolik nepostihl, pokud vůbec. Uvědomíme-li si dále, že Dodds se ve své knize věnuje výhradně tomu, co jsme označili jako ,teologický‘ strach, který — jak říká Delumeau — „vyplývá z otázek, jež si nad neštěstím kladou ti, kdo jsou duchovními rádci pospolitosti, tedy především kněží", pak závěr, že Doddsova kniha nepojednává o strachu celé řecké společnosti, nýbrž hlavně jejích elit, je nevyhnutelný. A pokud tento teologický strach, vyjadřovaný hlubokou náboženskou úzkostí či pocitem viny, pronikl do širších vrstev obyvatelstva, pak to bylo především zásluhou těchto elit, zejména básníků, v jejichž dílech nalézáme všechny tyto rozmanité podoby strachu a úzkosti a kteří byli v té době hlavními tvůrci ,veřejného mínění‘.

Dodds věří, že jeho „závěry budou zajímat nejen grécisty, ale i některé antropology a sociální psychology a vlastně každého, kdo se snaží pochopit skryté pohnutky lidského jednání". (s. 12) Domnívám se, že některé jeho závěry (resp. jeho přístup) jsou velmi důležité i pro filozofy. Je běžnou interpretační praxí, že (interpretovaný) text by měl být interpretován v kontextu svého vzniku. A v tomto smyslu prokazuje Doddsova kniha filozofům, kteří se zabývají antickou filozofií, neocenitelnou službu, neboť rekonstruuje (společensko-kulturní) kontext, v němž řecká filozofie vznikala; zohlednění dobového kontextu totiž může filozofy uchránit před zbytečnými a mnohdy neopodstatněnými spekulacemi. Při jiné příležitosti jsme již viděli, jak jsou mnohé Hérakleitovy názory srozumitelné na pozadí dobového kontextu, resp. jako reakce na něj. Dalším příkladem může být např. Empedoklés. „Učence udivuje, že muž tak pronikavých pozorovacích schopností a konstruktivního myšlení, jaké dokládá Empedoklova báseň Opřírodě, mohl napsat Očišťování a představit v nich sám sebe jako božského mága. Někteří z nich se tento rozpor pokusili vysvětlit poukazem na to, že obě básně patří do rozdílných období Empedoklova života." (s. 156) Podle Doddse jsou tyto a podobné problémy jen zdánlivé, protože „Empedoklés představuje nikoli nový, ale naopak velmi starý typ osobnosti — šamana, v němž se spojují dosud nerozlišené funkce mága a přírodovědce, básníka i filozofa, kněze, léčitele a veřejného rádce". (s. 157)

Skutečnou výzvu však představuje Doddsova interpretace Platona, jemuž věnuje dokonce samostatnou kapitolu. Není ani tak zajímavé, k jakým výsledkům Dodds dospěl, jako spíš samotné východisko jeho interpretace. Vychází z toho, že Platon „si mnohem jasněji než kdokoli jiný uvědomoval, jaká rizika z rozpadu zděděného konglomerátu plynou, a že ve svém posledním odkazu světu předložil významné návrhy ke stabilizaci poměrů cestou protireformy". (s. 204) „Platonova východiska byla tedy historicky podmíněna." (s. 205) Takový přístup je třeba ocenit hlavně dnes, kdy se mnohdy interpreti kvůli obtížím spojeným s chronologií Platonových dialogů snaží interpretovat dialogy z nich samých bez jejich vzájemného vztahu či bez vztahu ke kontextu. Taková interpretace ovšem nutně vede k tomu, že se dialogy, které jsou výrazem Platonova vývoje, ocitají nakonec v libovůli interpretů. Bez jakéhokoli pevného rámce či interpretačního klíče se totiž vystavujeme nebezpečí, že v některých dialozích budeme vidět věci, které nejenže v nich nejsou, ale které v nich — třeba v důsledku toho, že jsou produktem teprve pozdější filozofické tradice — ani být nemohou.

 

Pavel Hobza jr.

 

 

NOVINKY

Aluze 3/2016

Nové číslo Aluze je na světě. Chcete-li ho v tištěné podobě, napište si o něj na redakce@aluze.cz, rádi Vám ho zašleme.

Večer Aluze v Knihovně Václava Havla

V úterý 25. 10. se bude v Knihovně VH povídat s Aluzí o Aluzi, přijďte si poslechnout autory Biancu Bellovou, Irenu Douskovou, Michala Šandu, Jáchyma Topola, ale také Jiřího Hrabala a Davida Jirsu v povídání o tom, jak to s naší revuí bylo, je a bude.

Úterý 25. 10., 19–21 h
Knihovna Václava Havla
Ostrovní 13, Praha 1

Aluze 1–2/2016
Milí čtenáři,
v červenci vyšlo dvojčíslo Aluze. Máte-li zájem, napište nám o výtisk na mail redakce@aluze.cz, případně si počkejte na podzim, kdy bude na našem webu volně ke stažení ve formátu PDF.


Aluze 2/2015
Vážení čtenáři,
druhé číslo loňského roku vyšlo krátce před Vánoci. V případě zájmu o tištěnou verzi nás neváhejte zkontaktovat na redakce@aluze.cz.


Aluze 1/2015
Vážení čtenáři,
Aluze se po téměř osmi letech vrací v tištěné podobě. V rubrice archiv naleznete pdf verzi č. 1/2015, další čísla budeme doplňovat vždy několik měsíců po vydání. Tištěnou verzi revue naleznete v některých knihovnách, případně si o ni můžete napsat na adresu redakce@aluze.cz.
David Jirsa

 

 

 

 

 nahoru    úvodní strana    kontakt    nová aktualita    webmail


ALUZE | Revue pro literaturu, filozofii a jiné (© 1998 - 2008) | ISSN 1803-3784



   webmaster: kotrla.com

Počet návštěvníků od 5. 12. 2001: CNW:Counter CNW:Tracker