Archiv revue:
2017
2016
2015
2013
2012
2011
2010
2009
2008
2007
2006
2005
2004
 
2003
2002
2001
2000
1999
1998
Ostatní e-Přílohy
Přílohy revue
Podle
rubrik:
Poezie
Próza
Vzpomínky
Rozhovory
Grafika
Studie
Recenze
Glosář
Archiválie
CD-ROM / Audio

 

 

 

Texty - literární čtvrtletník

Potápěč - literární rozcestník

Dobrá adresa

Host

Plav

Tvar

iLiteratura

Glosy.info - malé statické tlačítko

Festival spisovatelů Praha

Estetika

Weles

Portá české literatury

 

Creative Commons License

 


Aluze 2/2011 - Recenze

Hermeneutika proti historickým vědám?

Václav Umlauf: Synopse dějinnosti a koncept historie; Hermeneutické eseje o filosofii dějin.

Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury 2010.

 08_recenze.pdf

 

Václav Umlauf: Synopse dějinnosti a koncept historie; Hermeneutické eseje o filosofii dějinKdyž čtenář narazí na třetím řádku první kapitoly na vlastní jméno „Illias“ (s. 11), pomyslí si, že jde o překlep a nepozornost korektora. To mu vydrží jen do druhé strany, kde opět najde Illias se dvěma „l“ (a krátkým „I“). Mimo to se dozví, že Tróju objevil Heinrich Schliermann (s. 12; ve stejné podobě i v rejstříku) a že Homérův Démodokos zpíval pod patronátem múzy Aoidé (s. 17). A protože autor užívá formy ILLIAS systematicky, dospějeme nutně k závěru, že nikdy nedržel Homérův epos v ruce. Do problematického světla se tím dostávají i rozsáhlé citace v řečtině, už proto, že jsou nesprávně přepisována notoricky známá jména a jejich deriváty, např. Thálés, Anaxágorás, Sokratés, pythágorejci, Plotínos, Sibyla, Tertulián (nehledě ke špatně tvořeným genitivům jako Pythágoráse či Cicera nebo Comteho). Když potom vidíme, že Mnémosyné je hned podsvětní řeka (s. 17; u Detienna jde o chrámový pramen) a hned múza (s. 49; u Hésioda matka Múz), pojmeme podezření i vůči Hésiodovi. Podezření se změní v jistotu, když na s. 345 čteme: „Úvodní verše z Hésiodova díla Zrození bohů postavily historikovo snažení pod patronát múzy Kleió, bohyně historické paměti a vzpomínání.“ U Hésioda (verše 75–79!) ale čteme: „O tom zpívaly Múzy, jež bydlí v olympských sídlech, / devět dcer, jež z velikého se zrodily Dia, / Euterpé, Melpomené a Thaleia, Erató, Kleió, / Terpsichoré a Úranié a Polyhymnia, / devátá Kalliopé – ta ze všech nejváženější.“ Nad Hésiodovým zpěvem tedy bdí všech devět Múz, především „ta ze všech nejváženější“, Kalliopé, které pozdější tradice přisoudí patronát nad epickým básnictvím. O tom, že by Kleió byla múzou dějepisectví, však není nikde ani stopy: jak také, když v té době žádný dějepis neexistoval? Podobně anachronicky uvádí autor na s. 11 „múzickou trojici z archaické doby“ Meleté, Mnémé a Aoidé, doloženou až u Pausania, a vřazuje ji (na rozdíl od Detienna: „Lze uvažovat o tom, že Pausaniova tradice sahá do doby před Aristotelem“ – což by ani zdaleka nebyla „archaická tradice“!) rovněž do Hésiodova eposu. Otázka „četl­/nečetl“ je tedy jasná: autor evidentně vycházel ze sekundární literatury (kterou interpretuje velmi ledabyle). Další četba pak vzbudí podezření, že se to týká nejen řeckých eposů. Když se například píše o Schellingovi (což je dost dlouhá pasáž), dočteme se, že svůj „příspěvek“ publikoval ve Fichtově časopise, ale název článku se nedozvíme; v seznamu literatury pak žádného Schellinga nenajdeme. Pak se vyjasňuje i otázka, proč si autor sám překládá Kanta, Hegela i Heideggera; v literatuře totiž uvádí jejich sebrané spisy a těch je dohromady víc než sto svazků! Zkuste je najít v on­-line katalogu Národní knihovny a nenajdete jediný. S fakty se tu vůbec nakládá až příliš volně: není snad vědního oboru, kde by se autor nemýlil (v těch nehumanitních především)! Připočtěme k tomu všemu komplikovaný a šroubovaný jazyk, a zmatek je dokonalý: „Múzicky dané katabázi dějinnosti odpovídá anabáze archaicky zvídavého pohledu, který nazírá fenomenalitu dějinnosti skrze anagogické vidění“ (s. 55). Kterýkoli citát z Kanta působí po takových výrazech a větách jako osvěžující doušek pramenité vody.

Umlauf vymezuje čtyři fáze dějinného vědomí. Jsou to (1) archaicko­-rapsodická, (2) anticko­-retrospektivní, (3) křesťansko­-prospektivní a (4) moderně­-aporetická fáze. Nás bude zajímat především první a čtvrtá, když období přechodu (2–3) omezíme na konstatování, že antika hledí do minulosti (k „arché“), kdežto křesťanstvo do budoucnosti (k „eschatonu“). Tím je pro období 1–3 dána „hermeneutická elipsa“ dějinnosti, obsahující dvě „ohniska“, totiž hermeneutický subjekt (adresát, příjemce zprávy) a hermeneutický objekt (adresant, odesilatel zprávy). Naproti tomu interpretační moderna hovoří od dob F. D. E. Schleiermachera o hermeneutickém kruhu (jak je to s jeho „středem“, ještě uvidíme). V celém pětisetstránkovém textu pak nepůjde o nic menšího než o „renesanci synoptického pólu v  nově objevené hermeneutice“ (s. 453). Hlavní oporou Umlaufovy argumentace je M. Heidegger, a tady je další potíž: překládá totiž jeho texty až příliš volně! Heidegger píše: „Dieser Standort, der sich selbst erst Raum und Zeit gründet, ist das Da­-sein, auf dessen Grunde erstmals das Seyn selbst ins Wissen kommt, als die Verweigerung und damit als das Er­-eignis.“ Umlauf překládá: „Tato situovanost, která si nejprve sama v sobě tvoří nově prostorovost a časovost, je ono dějinné Mezi­-bytí, v jehož zakládajícím dění poprvé přichází původní bytí ke svému vědění, a to jako odstup a tím jako při­-vlastnění.“ (s. 60) „Da­-sein“ je tu přeloženo jako „dějinné Mezi­-bytí“, „Seyn“ jako „původní bytí“! Němčina má pro „bytí“ dva výrazy: Sein a Dasein; to jsou synonyma. Heidegger jich použil k rozlišení ontologické diference mezi nepobytovým a pobytovým jsoucnem. Heideggerův archaizující neologismus „Seyn“ překládá Jiří Němec analogicky jako „bytj“ a znamená (vládnoucí) rozdíl mezi bytím a jsoucím: „Das Seyn ist der waltende Unterschied zwischen Sein und Seiendem.“ (O pravdě a bytí, 1993) Protože „Seyn“ je rozdíl sám a jako takový, můžeme u Heideggera číst: „‚Bytí tu‘ jako vykloněnost do nicoty bytj (Seyn)“ (Bytí a čas, s. 23) Proto nám také „bytj“ „odpírá“, „odmítá nás“ („Verweigerung“ není „odstup“). Kde je tady jaké „původní bytí“? Kde je tu jaké „mezi“? Kdyby autor vysvětlil svou licenci, budiž; právě to ale nedělá. Heideggerovo pojetí „pobytu“ přitom nejméně ze všeho připouští „dvoupólovost“; pokud měl Umlauf na mysli rozpjatost existence mezi narozením a smrtí, ta je nitročasová. Podobně si autor počíná i jinde. Heidegger píše: „Nunmehr ist mit der Entschlossenheit die ursprünglichste, weil eigentliche Wahrheit des Daseins gewonnen“; Umlauf překládá „V rozhodnosti vůči smrti jsme konečně získali původní, a tudíž vlastní pravdivost Dasein.“ Výraz „Entschlossenheit“ je přeložen jako „rozhodnost vůči smrti“. Heidegger píše: „Das schicksalhafte Geschick kann in der Wiederholung ausdrücklich erschlossen werden hinsichtlich seiner Verhaftung an das übernommene Erbe…“ Umlauf překládá „Tato časovaná souvislost existence obemykající celek existencí vystavených vůči smrti může být v opakovaném sebevzetí výslovně otevřena příslušnosti ke kolektivně přebírané možnosti žít dějinně.“ (s. 426) „Das schicksalhafte Geschick“ (něco jako „osudová sudba“) je podle Umlaufa „časovaná souvislost existence“, „Wiederholung“ (opakování) = „opakované sebevzetí“, „das übernommene Erbe“ (převzaté dědictví) je „možnost žít dějinně“. Výrazy „dějinně“ a „smrt“ u Heideggera vůbec nejsou. Tady už nejde o jazykovou manýru, nýbrž o záměrnou dezinterpretaci.

Klíčovou sekvenci čteme už na s. 17: „Mytické pojetí dějinnosti je eliptické v múzickém smyslu. Vyprávění o dobytí Tróje vzniká díky božským silám Paměti, jichž se dovolává Homér hned na počátku svého zpěvu. Hermeneutika dějinnosti zásadně sympatizuje s působením múz. Dvojí dění pravdy odkryté Heideggerem a Hartogem je třeba vyložit vzhledem k zvláštní formě časovosti, která nese rapsódickou evokaci minulého. Až tento výklad etabluje stopu původního dějinného působení.“ Heideggera je tedy nutné vyložit „múzicky“, tj. dvoupólově; druhý pól skryté elipsy tvoří „synopsi“ toho, co „vidíme“ s pomocí Múz. Že jde o transcendentalistické pojetí dějin, je jisté. „Smysl dějin je nutné hledat nikoliv v dějinách, ale v tom, co je archonticky nese.“ (s. 60) A aby nedošlo k  mýlce: „Hermeneutika sledující výklad dějinnosti v Sein und Zeit hledá v tomto díle synoptické vidění, které navazuje na synoptický náhled věštců, na epoptickou filosofii a na křesťanskou mystiku.“ (s. 412) Metodologicky to znamená: „Heideggerovo vysvětlení nestačí. Hermeneutika dějin musí vyložit smysl metafyzicky utvářené epochy i z hlediska múzické diference, nejen ontologické.“ (s. 448) „‚Dialektika osvícenství‘ konstatuje, že ve srovnání s předešlými mýty znamenají homérské eposy nesporný krok k nihilismu hodnot.“ (s. 32) Všimněme si: vývoj od archaického mýtu k mýtopoetickému výkladu světa je pojímán jako descendence! Autorovým ideálem vykladače tedy není Heidegger, nýbrž bájný věštec Kalchás.

Termín „hermeneutická elipsa“ převzal V. Umlauf od Jeana Greische (Le cercle et l‘elipse: Le statut de l‘herméneutique de Platon à Schleiermacher, 1989) a přizpůsobil ho dokonale k obrazu svému, aniž se obtěžoval jakýmkoli rozborem Greischovy stati a definováním klíčových pojmů. To je ovšem účelová manipulace s textem. Hermeneutická „elipsa“ totiž u Greische (potažmo u Schleiermachera) není žádný geometrický útvar, nýbrž explicitně definovaný lingvistický termín, který znamená „výpustku“. Hermeneutická elipsa tedy v žádném případě nekonkuruje hermeneutickému kruhu! Greisch také nehovoří o „středu“ tohoto kruhu: Umlauf ho však tematizuje jako pozici dějinného subjektu! Je sporné, zda model „hermeneutického kruhu“ vůbec připouští pojem „středu“: jedná se přece o kruh neúplný, tedy křivku, z jejíž „kruhovosti“ usuzujeme na to, že tvoří část nějakého celku: stále by to přece mohla být například vlnovka? Schleiermacher definuje elipsu jako vypuštění aspoň jedné části v řetězci označujících, který odkazuje k potenciálně nekonečnému množství významů! Aby se ubránil „nekonečné aproximaci“, provádí „výpustku“ potenciálně nekonečné množiny významů a „počítá“ se „zbytkem“: jen díky této redukci jsou možné „ideální totality“; jazyk, říká Schleiermacher, je znamením konečnosti! Pojem „divinace“ pak u Schleiermachera naprosto neznamená nějaké „věštění“, jak mu rozumí Múzami posedlý Umlauf, nýbrž uhadování smyslu vět, které se týká jakéhokoli slovního kontextu: posvátného, filosofického, žurnalistického i konverzačního. Greisch píše: „Pro Schleiermachera znamená umění porozumět (textu) uhadování skrytých úmyslů autora. Definuje metodu věštění jako metodu, ‚pomocí níž bychom se snažili přímo odchytit to, co je individuální‘.“ A Greisch dodává: „Je nutné použít doplňující metodu, tj. metodu komparativní.“ Divinace­-věštění tedy odkazuje k  individuálnímu smyslu, nikoli k  nějakému smyslu kolektivnímu, a  je nutné ji vždy doplňovat komparací; bez porovnání totiž může být divinace pouhou fantazií, říká Schleiermacher. Schleiermacherova „hermeneutika jako umění“ odpovídá podle Greische Platónovu termínu „techné“: stojí tedy v  příkrém protikladu k pojmu věštění a působení Múz, jinak řečeno, je radikálně odposvátněna! Jen díky zatemnění základních hermeneutických pojmů se mohl z Kalchanta stát hermeneut.

Umlauf definuje tři základní aporie moderního pojetí dějin. Jsou to: aporie paměti (je dějinná paměť individuální, nebo kolektivní?), aporie času (je čas dějinného subjektu prožívaný, nebo objektivovaný?) a aporie subjektu (je v dějinách aktivní jedinec, nebo strukturální proměny?). Dialektická povaha dějinnosti (individuální versus kolektivní paměť) je tím převedena na disjunkci. A protože Umlauf nesympatizuje s nesubstančním pojetím subjektu, schytá to od něj nejen F. de Saussure a „Trubletzkoj“ (sic), ale i celá Škola análů a M. Foucault! Záměr je stejný jako všude jinde, totiž rekonstituovat pomocí aporií (Kalchantovu) „hermeneutickou elipsu“, která tím rozšiřuje své panství, tentokrát absolutně! Jinak řečeno, pokrok moderní epistemologie, která se konečně zbavila karteziánské garance pravdivosti prostřednictvím ručení Boha, je tu legitimován jako krok zpátky. Důsledky jsou citelné: „Staticko­-extatická vsazenost do světa představuje celistvý výkon existence známý jako ‚bytí ve světě‘ (In­-der-Welt­-Sein). Skrytý eschatologický moment spočívá ve vztahu k  vlastní smrtelnosti.“ (s. 413) O něco dál pak: „Nyní je zřejmé, proč je ‚nevědecká‘ podoba křesťanského eschatologického očekávání pro hermeneutiku tak důležitá. Primát nepředmětného generačního porozumění vůči přicházejícímu konci světa (nebo vůči smrti) představuje kolektivní dědictví smyslu, které na sebe bere ta či ona křesťanská (nebo fundamentálně pojatá) existence.“ (s. 429) Proč se fundamentální ontologie M. Heideggera dostala do závorky? Zřejmě proto, že běh dějin je tu obrácen: bytí k  smrti přestává být nitročasovou entitou! Pak je jasné, proč Umlauf překládá „da“ jako „mezi“. Na s. 423 totiž čteme: „Pak se časujeme tím, že naše přítomnost je odvozena od přítomnosti toho, k čemu směřujeme a čím se zabýváme. Podobným způsobem varoval Pavel křesťany, aby se nepřizpůsobovali tomuto světu a měli před očima příchod Páně.“ Je pak jen otázka času, kdy obsah závorky zmizí: „Elipsa dějinnosti ve svém posledním, tj. apokalyptickém určení vychází z  původního kvadratického dění mezi nebem, zemí, smrtelníky a bohy.“ (s. 487) Nitročasové „součtveří“ („das Geviert“ u Heideggera) je dualizováno a eschatologizováno. Z kruhu se stala elipsa, jejíž ohniska obsazují věštecký subjekt a zjevující Bůh; synopse dějinnosti je „zjevením“ skrze „hermeneutický“ subjekt.

Co z toho všeho plyne pro historické vědy? Čtěme na s. 390: „Diference mezi zakládajícím ‚jak‘ a založeným ‚co‘ dělí objektivitu poznatku od způsobu, jak se objektivita ustavuje. Oba řády poznání se zásadně liší a není mezi nimi žádný jednoznačně determinující vztah příčinnosti a závislosti. Kauzalita jako koncept platí až na úrovni objektivní adekvace dané metafyzicky, nikoli na úrovni pravdy a nepravdy jako archaické síly Paměti. Múzy ovládají dění pravdy a nepravdy podle vlastního uvážení.“ Není­-li mezi dějinností a dějinami žádný (jednoznačný) kauzální vztah (a Hésiodovy Múzy nás rády klamou), jak se „ustavuje objektivita“? Vlastně nijak. Na s. 416 čteme: „Svět není něčím definovatelným a předmětným, protože získává autentický smysl jen vzhledem k mé smrti.“ Um Gottes Willen, kam se podělo ontično? Což neodkrýváme bytí na jsoucím? Což Heidegger popírá, že by legitimním předmětem historie byly dějiny? Čtěme v Bytí a času na s. 426: „V ideji historie jako vědy je obsaženo, že odemykání dějinného jsoucna pojala jako svou specifickou úlohu. Každá věda se primárně konstituuje tím, že provede určitou tematizaci.“ Pokud by Heidegger neměl tuto víru, nemohl by participovat na vzniku daseinanalýzy, a nejen to: nikdy by nebyl mohl napsat Sein und Zeit! Umlauf má pro historiky nakonec jediné poselství: „Moderní historiografie se k celku dějin nikdy nedostane, natož k pravdě dějinnosti.“ (s. 447) Jak tohle může vypustit z úst někdo, kdo tvrdí, že Anaximandros byl zakladatelem Milétu (s krátkým „i“, s. 43)? Což snad Heidegger upírá historikům autentické bytí? Čtěte opět v Bytí a času, s. 427: „Sestup do ‚minulosti‘ není uváděn do pohybu teprve opatřováním, tříděním a zajišťováním materiálu, nýbrž předpokládá dějinné bytí k bývalému pobytu, to znamená předpokládá dějinnost existence historika.“ Kauzální souvislost mezi dějinností a dějinami tu evidentně je: není­-li historik (ú)vlastníkem „dějinné existence“, nikdy se nedá do práce! Umlauf ale s příznačnou sebejistotou píše: „Protože historie vidí pouze datovatelné a kvantifikovatelné procesy podobné přírodním dějům, již nemůže vidět ani jejich nositele, natož konečný dějinný smysl lidského snažení.“ (s. 437) Tady zřejmě může zabrat už jen archaický věštec: nejde totiž o fundamentální, nýbrž o fundamentalistickou ontologii! Umíme si totiž až příliš dobře představit, jak nám „archaické síly Paměti“ sdělují, že např. usmíření mezi Čechy a Němci není možné! Autor by si měl připomenout celou historii mytického věštce. Kalchás nejenže obětoval Ifigenii v Aulidě a předpověděl, že trójská válka potrvá deset let atd., ale také pukl zlostí z toho, že ho věštec Mopsos překonal v řešení hádanek. Pokud by si to autor připomněl, nemusel by naivně a zcela „nedějinně“ žasnout nad tím, „odkud“ se vzaly obě světové války a holocaust; dobytí Tróje totiž byla genocida non plus ultra! Hle, síla ontična. Bytí věcí, bez nichž nikdy neodemkneme dějiny. Umlauf ale bez znalosti věcí odemyká „jsoucí“ ostošest! Nezbytnou podmínkou takové sebejistoty je ovšem diletantismus, který nezná dějepis. Tomáš Marvan, který ve Filosofickém časopise (2011/2, s. 291) zařadil stať Václava Umlaufa (ve sborníku Dawkins pod mikroskopem) mezi „nevědecké až delirické“ příspěvky, našemu „filosofovi“ zřejmě ani v  nejmenším neublížil. Jeho „nově objevená hermeneutika“ patří evidentně do stejného koše.

 

Jan Křístek


 

 

NOVINKY

Aluze 3/2016

Nové číslo Aluze je na světě. Chcete-li ho v tištěné podobě, napište si o něj na redakce@aluze.cz, rádi Vám ho zašleme.

Večer Aluze v Knihovně Václava Havla

V úterý 25. 10. se bude v Knihovně VH povídat s Aluzí o Aluzi, přijďte si poslechnout autory Biancu Bellovou, Irenu Douskovou, Michala Šandu, Jáchyma Topola, ale také Jiřího Hrabala a Davida Jirsu v povídání o tom, jak to s naší revuí bylo, je a bude.

Úterý 25. 10., 19–21 h
Knihovna Václava Havla
Ostrovní 13, Praha 1

Aluze 1–2/2016
Milí čtenáři,
v červenci vyšlo dvojčíslo Aluze. Máte-li zájem, napište nám o výtisk na mail redakce@aluze.cz, případně si počkejte na podzim, kdy bude na našem webu volně ke stažení ve formátu PDF.


Aluze 2/2015
Vážení čtenáři,
druhé číslo loňského roku vyšlo krátce před Vánoci. V případě zájmu o tištěnou verzi nás neváhejte zkontaktovat na redakce@aluze.cz.


Aluze 1/2015
Vážení čtenáři,
Aluze se po téměř osmi letech vrací v tištěné podobě. V rubrice archiv naleznete pdf verzi č. 1/2015, další čísla budeme doplňovat vždy několik měsíců po vydání. Tištěnou verzi revue naleznete v některých knihovnách, případně si o ni můžete napsat na adresu redakce@aluze.cz.
David Jirsa

 

 

 

 

 nahoru    úvodní strana    kontakt    nová aktualita    webmail


ALUZE | Revue pro literaturu, filozofii a jiné (© 1998 - 2008) | ISSN 1803-3784



   webmaster: kotrla.com

Počet návštěvníků od 5. 12. 2001: CNW:Counter CNW:Tracker