Archiv revue:
2017
2016
2015
2013
2012
2011
2010
2009
2008
2007
2006
2005
2004
 
2003
2002
2001
2000
1999
1998
Ostatní e-Přílohy
Přílohy revue
Podle
rubrik:
Poezie
Próza
Vzpomínky
Rozhovory
Grafika
Studie
Recenze
Glosář
Archiválie
CD-ROM / Audio

 

 

 

Texty - literární čtvrtletník

Potápěč - literární rozcestník

Dobrá adresa

Host

Plav

Tvar

iLiteratura

Glosy.info - malé statické tlačítko

Festival spisovatelů Praha

Estetika

Weles

Portá české literatury

 

Creative Commons License

 


Aluze 2/2012 - Recenze

Miloslava Ransdorfa nové, ale nekritické čtení Marxe: Metakritika k Nekritice Kritiky kritické kritiky

Miloslav Ransdorf: Nové čtení Marxe I. a Nové čtení Marxe II.

Nové čtení Marxe I. (2. vyd.), Plzeň, Euroverlag 2010.
Nové čtení Marxe II., Plzeň, Euroverlag 2012.

 09_recenze.pdf

 

Miloslav Ransdorf: Nové čtení Marxe I.

Filozof a historik PhDr. Miloslav Ransdorf, CSc., působící jako poslanec Evropského parlamentu za Komunistickou stranu Čech a Moravy, vydal v první polovině letošního roku druhý svazek své mnoho let vznikající studie, která musí zaujmout již svým názvem. Při jejím otevření odpověď záhy získáme – Ransdorf usiluje o „nové“ čtení Marxe, neboť vůči tomu dosavadnímu (zejména českému a československému) vznáší námitky. Protože u nás nevyšla skutečně reprezentativní, seriózní souhrnná reflexe interpretace Marxova učení v době před rokem 1989 a v podstatě ani po sametové revoluci (a zamysleme se nad příčinami i důsledky tohoto faktu!), nutno ocenit význam Ransdorfova počinu coby odvážného nastavení zrcadla moderním dějinám vůbec. Kdyby nic jiného, Miloslav Ransdorf do veřejného diskurzu vnesl základní tezi, že totiž vypořádání se s minulostí nelze ztotožňovat s vydáváním seznamů zkompromitovaných osob, nahrazením diktátu jednoho dogmatu druhým a černobílou bipolaritou schematizovaných mediálních obrazů starého a nového. Jeho kritika směřuje ovšem v nemalé míře do řad komunistů – nové čtení Marxe neznamená stanovení a nastoupení neotřelé, intelektuální libovůlí konstruované interpretační cesty, nýbrž snahu o pochopení autentických pramenů marxismu, jeho dějin a významu v posledních dvou staletích a nabídky, kterou skýtá společnosti na prahu století nového. (Potřebu nepodléhat vládnoucí interpretační povrchnosti ostatně stačí dokumentovat hned v úvodu Ransdorfem kritizovanou definicí Václava Klause, dle níž „socialismus je přerozdělování, nesocialismus je tvoření nového“; II., s. 3–4.)

Druhým dílem Nového čtení Marxe Ransdorf rozvinul a prohloubil svůj (jak sám říkává) „politický testament“, vznikající v letech 1979–90, vydaný poprvé roku 1996 a v rozšířené podobě roku 2010. Zatímco prvý díl představuje analýzu filozofických základů Marxova myšlení a jeho konfrontace s řadou jiných soustavných koncepcí, jakož i analýzu vývoje jeho působení v evropských (zejména ruských/sovětských) dějinách, druhý díl sestává z kriticko-analytických sond do moderních politických, ekonomických a sociálních dějin a jejich různých interpretačních schémat. Obsáhlá kapitola „Česká ideologie“ (názvem ironicky odkazující k Marxovu spisu Německá ideologie) analyzuje český polistopadový veřejný diskurz se zřetelem k některým vlivným osobnostem (V. Havel, P. Pithart, V. Klaus, V. Komárek, M. Zeman aj.), aniž by však při jeho kritice upadala do účelových jednostranností. Impozantní množství Ransdorfem zkoumaného materiálu skýtá čtenáři díky bohatému poznámkovému aparátu výborné vodítko pro další studium.

Ransdorfovo dílo i přes množství otevíraných perspektiv trpí nesoustavností – text evidentně vznikal v dlouhém časovém horizontu a byl různě doplňován, jinde zase na korekce (především ve druhém svazku) nezbyl čas; řada tezí a citátů, někdy i celých vět, se (několikrát) opakuje, přílišný důraz na srozumitelnost základních myšlenek (zkoumajícího i zkoumaného) spíše narušuje, než usnadňuje aktuální reflexe, ač jako takový jej nelze odmítnout. Snad nejvýstižněji by bylo možné nazvat text proudem vědomí; spíše než soustředěný a ucelený filozofický výklad představuje tok (leckdy bystrých) kritických námětů a souvislostí zastavující se u jednotlivých událostí, osobností či koncepcí minulosti.

Rozbory marxistického myšlení 20. století (zejména Lenina, Lukácse a Gramsciho) a vývoje komunistického hnutí Marxovo dílo potřebně kontextualizují, důkladnější analýzu by však potřebovalo vlastní jádro Marxovy filozofie a jeho východiska. Ransdorf sice vymezuje vývoj dialektického myšlení od hegelovského idealismu po marxistický „materialistický monismus“, velmi dobře definuje Marxovu „ontopraxeologii“ (I., s. 26) a její dialekticko-materialistickou historizaci Hegelova konceptu bytí jako sebeuskutečňování a sebeuvědomování absolutní ideje, neprohlubuje však systematicky její výklad v protikladu k soustavám Kanta, Fichta, Schellinga či Jacobiho. Naráží na Kierkegaardovu ostrou kritiku Hegelova pojmu zprostředkování (mediace) a správně ji koriguje, nepokusí se ji ale bohužel vyvrátit, ačkoli se v celém díle opakovaně dovolává Marxovy teze o nutné neidentitě jevícího se a jeho bytnosti, chápající skutečnost jako jednotu reality a jejího pojmu a zprostředkovanost pravdy jako princip dějinnosti. K diferenciaci jevů a podstat(y) přitom podle Kierkegaarda, jak zdůraznil Petr Osolsobě (Kierkegaard o estetice divadla a dramatu, Brno, Centrum pro studium demokracie a literatury 2007, s. 165), nemáme žádné nástroje. Ransdorf správně poukazuje na Hegelův přechod ke „vztahové ontologii“, k pochopení subjektu jako u-sebe-jsoucího, o-sobě-vědoucího bytí pojmu absolutní ideje jako její pravdy, nepodrobuje však (žádoucí) kritice Marxovo „přenesení“ ideálna „do lidské hlavy“ coby materiálna (Kapitál), nevede odsud výklad Marxova pojetí ontologie subjektu, které přece není zdaleka tak zřejmé jako Feuerbachovo, chápe-li ideu jako rekonstrukci reflexe, tu ovšem ontologicky imanentizovanou sociálně determinované dialektice sebe-vědomí noetického subjektu. Vědomě zřejmě vytvářeje svou intelektuální konfesi, nechává se Ransdorf bohužel unášet konfrontacemi s Marxovými (dez)interprety a zůstává poněkud, ač sám z našich největších propagátorů Marxovy filozofické svébytnosti, dlužen onomu „onto“, nedílnému Marxově „praxeologii“.

Podle Ransdorfa „Hegelovo ztotožnění bytnosti člověka se sebevědomím není právo docenění subjektivity společenské skutečnosti a hybných pružin jejího vzniku a strukturace“; „destrukci světa fenomenality“ vede prostřednictvím „historické kritiky kategorií“, při zkoumání „společenské racionality“ nechápe však řeč zdaleka jako médium konstitutivní sebe-reflexe subjektu (I., s. 62n) – odmítá Heideggerovu redukci historicky konkrétní praxe na obstarávání a dějinnosti na časovost, v rámci jeho „nepřekonaného antropologického subjektivismu“ zůstává dle Ransdorfa pojem bytí zkoumaný z pobytu „prázdný“. (I., s. 106) Marxovo přenesení těžiště zkoumání do oblasti bezprostředního směřovalo k podrobné analytice formací společenské skutečnosti, jejíž univerzální zprostředkovanost je přitom první potencí odhalování její vnitřní dynamiky, podstaty – zatímco vulgární interpretace často obviňují marxismus z ulpívání na povrchu sociálně-ekonomických jevů. Ransdorf též „nově“ (správně) čte marxovskou kategorii (činné) subjektivity, ukazuje význam jejího pojetí jako výchozí konstruktivní aktivity společenské skutečnosti, která naprosto není pouze mechanicky determinovanou, ne-individuální částí funkčního vztahového řetězce (jak Marxovi neprávem vyčítal např. Masaryk), nýbrž sebe-vědomou, hodnototvornou silou dialektického vývoje. Ransdorf úspěšně ukazuje, že marxismus zdaleka neodpovídá totalitární uniformitě a pasivitě, subjektivitu umrtvujícímu schematismu prostřednosti diktované požadavkem rovnosti, jak naznačovaly (dle Ransdorfa „neuvěřitelně nekvalifikované“; II., s. 26) marxovské polemiky Václava Havla. („Pokus o standardizaci životního stylu byl: ale ke standardizovaným občanům se nikdy nedostal. Standardizováno bylo nejvýš chování v rámci hry mezi režimem a občany, která byla součástí konsensu. Lež byla ve sféře oficialit, kterou bylo možno za určitých podmínek ignorovat, do soukromí zasahovala minimálně. Dnes, při existenčním tlaku, kterému lidé čelí, se lež dotýká jejich privátních osudů.“; II., s. 12–13)

Pokusíme­-li se v pouhém náčrtu zhostit Ransdorfova apelu na hlubší zkoumání vztahu Fichtova „konstruktivismu“ k hegelianismu, musíme nesouhlasit s chybným tvrzením samotného Ransdorfa, který píše, že podle Fichta „zprostředkování věcí ohrožuj[e] autonomii subjektu, a proto nemůže hrát v jeho systému výraznější roli“. (I., s. 28) Naopak: „ohrožení“ autonomie subjektu zprostředkováním u Fichta významně dynamizuje jeho aktivitu už vzhledem k jeho odvozenosti z původnosti protikladení Nejá v konstituci Já.

Důraz na dějinnou sociální konkrétnost oproti pouhé časovosti jistě nutno považovat za významný Marxův přínos často příliš abstraktní tradici německé filozofie. Platí-li v Marxově myšlení pojem (Begriff) za identitu vnitřní struktury, univerzální dialektické dynamiky reálného světa zprostředkování, není ovšem uvažován jako u Hegela coby uskutečňující se, nýbrž pouze uskutečňovaná bytnost. Dialektika ne-identického možného, kterou rozvinul Theodor W. Adorno a které se Ransdorf bohužel (proč?) nevěnuje, směřovala právě proti nesvobodě reálného jakožto manifestace o sobě pravdivého ideelního principu; Adorno otevřel také marxismu zcela nové perspektivy, když licencí humanismu učinil nepominutelnost otevřenosti možného, „nahodilého“ – z jeho moci být sebou mimo veškerou subsumpci odvodil též svou „filozofii nové hudby“. Ransdorf nejen nevidí zdánlivost Adornova „osvobození“ subjektivity, nýbrž se jí ani nevěnuje, což je vzhledem k formátu některých jím zkoumaných osobností politických škoda. Věří v humanismus otevřenosti budoucnosti jako terénu realizace sociálně spravedlivé občanské společnosti, nechápe však zřejmě, nakolik sama tato pozice v jádru odpovídá novalisovskému pojetí života jako mise. Jeho „život k dobru/pravdě/spravedlnosti“ trpí základní nesvobodou, vycházející z falešné premisy nutnosti uskutečňování svého pojmu. Marx zbavil empirickou subjektivitu její hegelovské imanentizace absolutní duchovnosti, nepojal již duši jako orgán sebe-uvědomování Ducha, nýbrž s Duchem ztotožnil princip (materiálního) jsoucna samotného. Ransdorf nevidí, že tím Marx učinil zásadní krok k heideggerovské ontologizaci „transcendentální prastruktury“ časovosti bytí; Heidegger sám přece rozdíl své a Hegelovy filozofie charakterizoval tak, že u něj je bytností bytí čas, zatímco u Hegela je bytí bytností času. Samotná Hegelova filozofie nesporně položila živý základ ontologizaci ontického, když je pojala jako realitu jeho ideje. Marxova koncepce pravdy bytí v logice jeho dialektiky neotevírá subjektivitě „báseň“ jejího „bydlení“, její humanismus univerzálního principu společenské (občansky integrované) racionality je však obdobně klamavý a nesprávný. Fikce vědeckosti fundované jeho nadsubjektivismem stojí a padá se zcela svévolným schematismem neidentity fenomenality a podstaty (Wesen) – ani jednou se Ransdorf nezastaví u možnosti pravdy absolutně nezávislé ideality, jejímž (s)tvořením je empirický svět. Nadsubjektivním principem dosažení své (oproti Hegelovi společenskou racionalitou integrovaně konstruované, ne samu sebe vyjevující) ideality realitou se Marx drží v jádru romanticky identistického přesvědčení o uskutečňování ideality. Filozofická reflexe si vynucuje otázku po případnosti minulosti či přítomné jsoucnosti vyjevování či přímo realizace ideality, po potencialitě imanentní teleologie světa jako stvoření. Marxismus v Ransdorfově interpretaci zůstává – přidržíme-li se Chestertonovy metafory – koncepcí „koule“, tj. hledání a kladení ideality jako principu reality (po hegelovské imanentizaci reality idealitě jako jejímu bytí), hledání jednoty, zatímco křesťanská (v tomto smyslu Chestertonova) koncepce „kříže“ jednotu („kouli“) odhaluje, poznává, ve jsoucím, chápajíc realitu jako zcela ne-nutný, absolutně teleologický, ale kvalitativně s ní nesrovnatelný, protože hříchem poznamenaný výtvor, dar ideality (biblického Boha). Otevřenost přitom může mnohem spíše spočívat ve stvořené konečnosti než v jejím nekonečném samovývoji, protože jeho (sebe-) uvědomění je zbaveno své svobody, ne-nutnosti. Marxismus vyžaduje kladení, realizaci jednoty úplně stejně jako hegelianismus či fichteismus, jen s jinou metafyzickou výbavou. Jeho vidina otevřenosti budoucnosti pro toto kladení je – v rozporu s až příliš pohodlným názorem – fundamentálně kauzalistická a protidemokratická. Okamžik dosažení harmonie mezi bytím a podstatou, reálnou a ideální sociální skutečností, se vymyká přesné definovatelnosti; jeho licencí je shoda jej prožívajících jednotlivců, jejich „bytí-k-pravdě“ tak v sobě nese ontologizaci sebe samotného a popírá potencialitu simultánní existence ideálního v reálném, tvořícího ve stvořeném, pro jejíž vyloučení nemáme, jak již řečeno, žádné nástroje. Marxovskému materialismu odpovídající realismus, jehož schopnosti pojmout prožívanou celistvost se Ransdorf nepřímo dovolává, nebyl protipólem, nýbrž produktem romantiky, tak jako romantika nebyla protipólem, nýbrž dědictvím, produktem osvícenství; romantické básnění životního světa jako jeho kvalitativní umocňování a sebe-nalézání nahrazoval pouze víceméně obdobným kladením superlativu vůči kriticky analyzované přítomnosti. (Tím opět odpovídal pojetí básnění jako ontotvorné dějinné síly.) Nejde však jen o nedostatek fantazie ve smyslu schopnosti nalézání, přijímání a oslavy ideálního v reálném, o pouhou (ve skutečnosti velmi neimaginativní, protože kladoucí, individuálně chtěnou, tedy nepřekvapující) romantizaci reality (místo „realizace“ romantiky/o její prožívání jako potenciálně jsoucí, touto svou potencialitou nejvíce fantastické), nýbrž i o s ní spojenou neschopnost odlišit stát od občanské společnosti, co činí Ransdorfův výklad Marxe mnohem méně „novým“, než by zřejmě chtěl být. Ransdorf Marxe čte nově pouze natolik, nakolik jej čte správně, bez nánosu zideologizovaných stereotypů; nečte jej kriticky, snad ani jednou jeho teze neopravuje či nezpochybňuje. Pokud totiž Marx Hegelovi vyčítal konstituci občanské společnosti ze státu, odpovídajícího strukturně dosažené fázi vývoje realizace transcendentální inteligibilní duchovnosti, sám občanskou společnost se státem ztotožňoval, když jeho ideální organizaci kladl jako její vrcholnou sebereflexi. Kde bychom tedy od Ransdorfa čekali fundamentální kritickou analýzu, dočkáváme se spíše jen zobecňujících tezí o organickém vývoji a vnitřní strukturaci společenské racionality.

Důkladné kritice podrobuje Ransdorf kulturní život (české) společnosti od roku 1948 až po naše dny. Zásadně odmítavě se vymezuje vůči Havlovu pojmu „život v pravdě“, který se podle něj u Havla rovná „životu v disentu“ (II., s. 8), a vůči paušálnímu odsuzování všech struktur a života za minulého režimu. Mnohými statistikami (jimž však bohužel většinou chybí uvedení zdroje) Ransdorf mapuje úroveň československé vědy, lékařství, průmyslu, zemědělství či kultury a poukazuje v mezinárodních srovnáních na pokrok i ztráty, k nimž došlo po roce 1989. Jeho krédem je „lidská dimenze ekonomiky jako cíl“. Úspěšně usvědčuje z historicky či teoreticky prokazatelných omylů hlasatele ekonomie jako „mathesis universalis“ (Václav Klaus); Klausovu politiku, dle níž „řešení není v ničem jiném než v důsledku zavedení tržních vztahů, jedině ty nám ukáží, kdo si co skutečně zaslouží“ (O tvář zítřka, Praha, Pražská imaginace 1991, s. 23), nazývá „nepřekonaným stalinismem“, „nevěrným“ „vyznávanému neoliberálnímu paradigmatu“ (II., s. 62), sám se v protikladu ke „strůjci našeho ekonomického zázraku“ (II., s. 76) označuje za „nenapravitelného marxistu“ (II., s. 69). Odpor k „neoliberální“ fetišizaci, glorifikaci trhu jako autonomní objektivaci společenské racionality, zhodnocující subjektivní angažmá občanské společnosti, Ransdorfa vede (ruku v ruce s Marxovým pojetím skutečnosti) na prvním místě k důrazu na kritické myšlení, ke kritické analýze soudobé skutečnosti, na druhém místě k stanovení „minimálního“ programu její korekce budováním občanské společnosti a v „maximálním“ programu socialistické (komunistické) občanské společnosti. (II., s. 430) Poukazuje na ideové vyprázdnění identity sociální demokracie u nás i ve světě, na její příklon (zejména ve Velké Británii) k neoliberalismu, na její nevypořádání se s Marxovým dědictvím, nedostatečnou sebe-identifikaci její pozice v politickém systému dneška (zejména vůči komunistické straně). Usiluje o „pluralitní“ marxismus, o jeho konfrontace se změnami myšlení a dějinami, o „demokraticky utvářený, všestranně produktivní, humánní socialismus“ dosažený teoreticky propracovanou, dějinně poučenou organizací prohlubování občanské participace v životě společenského celku, čímž vyvrací stereotypní interpretaci marxistických pojmů proměn sociálně-politických formací, nechápajících jejich dějinnou dynamiku. (II., s. 430n) Podle Ransdorfa se komunistickému hnutí vždy vymstilo zanedbání teoretických, principiálních otázek, jejich redukce na dogmatickou nadstavbu přizpůsobovanou aktuálním potřebám stranické mocenské struktury. Přitom podle něj pád komunistických vlád v Evropě nezničil, nýbrž právě obrodil a osvobodil komunistickou myšlenku ze „svěrací kazajky strnulých, přežilých byrokratických forem“. (II., s. 437) Dokazuje přesnými rozbory, za kolik (někdy nevědomky) Marxovi vděčí ekonomové a filozofové 19. a 20. století, a kritizuje jeho výrazné ignorování (nepochopení) v odborných i širších veřejných diskurzech. Zdůrazňuje nemožnost redukovat Marxův ideál (komunistické) občanské společnosti na vlastnický převrat, jejž dle něj (ve smyslu „vítězného února naruby“) odstartovala naopak sametová revoluce, tak jako mu „divoký kapitalismus“ v zemích bývalého Sovětského svazu připomíná časy Charlese Dickense. (I., s. 3) Staví proti nim organický vývoj občanské společnosti, solidaritu, podporu individuálního rozvoje, neustálou sebereflexi a rozvoj tvorbou i studiem, inspirované především pohřbenými reformními snahami roku 1968. Umění dle Ransdorfa musí opět nalézt „syntetický ráz“ „zakotvení v řádu tvorby a bytí“ (I., s. 338) (jemuž nejvíce dluží soudobá literatura), vymanit se z mělkosti falešné kompenzace občanské manipulovanosti fikcemi participace a moci vůči dílčím prvkům uměleckého ozvláštnění, jaké známe z jazzu a moderní hudby vůbec. (Ransdorf očividně míří vůči celkové redukci skutečnosti na profánní fenomenalitu materiální komunikace a nahražkovité řešení deficitů jejích integračních, humanitně a metafyzicky superlativních potencí ve stylu Čapkovy definice „věku strojů“: „nahradit cíl rychlostí“.) Přitom podle něj ani předlistopadová „oficiální kultura“ své poslání „vůbec neplnila“ a její „plakátový optimismus neschopný uměleckou formou odhalovat skutečné problémy společnosti málokoho oslovil“, takže ona sama, ne infiltrace zvnějšku, vytvořila předpoklad rozkladu uspokojivé občanské kultury a přejímání západních vzorů jako jedině správných korektivů. (I., s. 337n)

Ransdorf mnohokrát kritizuje „barbarství stalinského režimu, který vše podřídil bezohlednému industrializačnímu úsilí a snaze dohnat civilizační zpoždění“ (I., s. 308), stejně jako reálná selhání komunistických orgánů ve světě i Československu ve druhé polovině 20. století; lze říci, že srovnatelně důkladnou, historicky poučenou a otevřenou sebereflexi zřejmě neprovedl představitel žádného politického uskupení u nás, a jeho spis by tak mohl být inspirací i podnětem pro diskusi o základních pojmech, hodnotách a cílech přinejmenším českého veřejného života. Neschopnost se této diskuse zúčastnit je nejvýmluvnějším svědectvím o míře překonání ideologických stereotypů, kterou může dokumentovat už fakt, že v protikladu k hegelovsko-marxovské koncepci skutečnosti jako jednoty pojmu a jeho reality funguje stále více politických stran coby pouze mocenské, zájmové struktury nezávislé na svém pojmovém uchopení, názvu.

 

Martin Bojda


 

 

NOVINKY

Aluze 3/2016

Nové číslo Aluze je na světě. Chcete-li ho v tištěné podobě, napište si o něj na redakce@aluze.cz, rádi Vám ho zašleme.

Večer Aluze v Knihovně Václava Havla

V úterý 25. 10. se bude v Knihovně VH povídat s Aluzí o Aluzi, přijďte si poslechnout autory Biancu Bellovou, Irenu Douskovou, Michala Šandu, Jáchyma Topola, ale také Jiřího Hrabala a Davida Jirsu v povídání o tom, jak to s naší revuí bylo, je a bude.

Úterý 25. 10., 19–21 h
Knihovna Václava Havla
Ostrovní 13, Praha 1

Aluze 1–2/2016
Milí čtenáři,
v červenci vyšlo dvojčíslo Aluze. Máte-li zájem, napište nám o výtisk na mail redakce@aluze.cz, případně si počkejte na podzim, kdy bude na našem webu volně ke stažení ve formátu PDF.


Aluze 2/2015
Vážení čtenáři,
druhé číslo loňského roku vyšlo krátce před Vánoci. V případě zájmu o tištěnou verzi nás neváhejte zkontaktovat na redakce@aluze.cz.


Aluze 1/2015
Vážení čtenáři,
Aluze se po téměř osmi letech vrací v tištěné podobě. V rubrice archiv naleznete pdf verzi č. 1/2015, další čísla budeme doplňovat vždy několik měsíců po vydání. Tištěnou verzi revue naleznete v některých knihovnách, případně si o ni můžete napsat na adresu redakce@aluze.cz.
David Jirsa

 

 

 

 

 nahoru    úvodní strana    kontakt    nová aktualita    webmail


ALUZE | Revue pro literaturu, filozofii a jiné (© 1998 - 2008) | ISSN 1803-3784



   webmaster: kotrla.com

Počet návštěvníků od 5. 12. 2001: CNW:Counter CNW:Tracker